Romantismo

Romantismo

(sécs. XVIII-XIX)

Imagem: DELACROIX, Eugène. A Liberdade guiando o Povo; fonte: Museu do Louvre, 1830.

O bom selvagem e o direito à rebelião contra o déspota foram as inspirações de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) que, aliadas ao sucesso inicial da Revolução Francesa (1789), impulsionaram o movimento Romântico, na Europa. Depois da Crítica do Juízo (1790), de Immanuel Kant (1724-1804), o idealismo alemão tratou de fazer uma releitura própria do romantismo, colocando a arte e a estética, sobretudo, no centro do processo de transformação da consciência moderna que já se iniciara. Autores e críticos de arte, como os irmãos August Wilhelm Schlegel (1767-1815) e Friedrich Schlegel (1772-1829) e o barão Georg Friedrich Philipp von Hardenberg, o poeta Novalis (1772-1801), não se entendiam quanto ao aspecto burguês ou libertário do movimento, mas, no entanto, os filósofos Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) e Georg W. F. Hegel (1770-1831), atribuíam à religião revelada cristã um papel fundamental para conscientização do espírito absoluto. Burguesia e cristianismo não foram, entretanto, os únicos componentes contraditórios daquela época. Some-se a isso as diversas tendências socialistas e as unificações nacionalistas e tem-se o caldo cultural que fermentou o conflitante século XX, com reflexos na era contemporânea e atual, com todos seus erros e acertos.

“Vimos já que na terceira forma da arte, no romantismo, a interioridade, o sujeito, o conteúdo da obra de arte abandona o seu tranquilo silêncio, a sua unidade absoluta com a forma, a sua matéria, a sua representação exterior, para regressar a si próprio, reentregando a liberdade à exterioridade que, por sua vez, regressa a si mesma, quebra a união com o conteúdo, torna-se-lhe estranha e indiferente. É a poesia, no sentido mais geral, que constitui a realização desta forma. Com efeito, na poesia, o sujeito e a forma seguem cada um o seu caminho e particularizam-se.” (HEGEL, G.W.F. Estética: A ideia e o ideal, cap. IV, p.152).

Liberalismo Imparcial

Historicamente, o liberalismo surgiu como uma resposta filosófica à intolerância religiosa que, nos séculos XVI e XVII, deflagrara as guerras entre protestantes e católicos. Neste contexto, os primeiros filósofos liberais pregavam a neutralidade do Estado no que diz respeito aos assuntos de âmbito individual, sobretudo, quando se tratasse da natureza da boa vida que cada um assumia do seu ponto de vista particular. O desacordo quanto ao tipo de vida, ou bem, que todos devessem seguir levou os primeiros pensadores modernos a proporem a restrição do papel do Estado aos temas que fossem comuns a todos os cidadãos.

Por extensão, essa nova postura abrangeu não apenas as questões religiosas, mas influiu também numa concepção política que permitia uma maior liberdade de ação para os membros da sociedade, produzindo alterações na forma do ensino, cada vez mais afastada da orientação religiosa e voltada a um pluralismo de posições acerca dos valores particulares. Isso permitiu a cada indivíduo ter um poder maior de decisão sobre o tipo de vida que mais lhe fosse adequado, sem a interferência de instituições sociais, tais como a igreja e o próprio Estado. Paulatinamente, os cidadãos iam adquirindo cada vez mais autonomia perante a comunidade em que viviam.

O poder das antigas tradições clássicas e medievais, representadas pelas doutrinas platônicas, aristotélicas e cristãs, diminuía pouco a pouco, à medida que o liberalismo religioso e político tomava corpo, na esteira do desenvolvimento econômico e das comunicações, experimentado a partir da descoberta das Américas. A expansão do comércio e a necessidade de relacionar-se com povos de culturas diferentes também contribuíram para que as ideias liberais fossem difundidas e ganhassem suporte de recursos materiais para sua implementação.

Assim é que, ao lado de questões religiosas, interesses políticos e econômicos passaram a interferirem numa nova forma de compreensão da sociedade que proporcionasse às pessoas não só escolherem o tipo de vida que consideravam melhor para si, mas, além disso, uma maior liberdade de associação com outras pessoas que possuíam interesses diversos. Tudo isso, presumivelmente, sem a interferência direta da sociedade a qual os indivíduos se vinculavam. Nesse sentido, pode-se dizer que o liberalismo inaugurou novas práticas de atuação no mundo e em sociedade, inéditas até então, no ocidente. Diferente das tradições anteriores, no modo de vida liberal, o indivíduo passa a ter um papel fundamental na manutenção desse tipo de prática. Por trás disso, supunha-se que o agente liberal seria capaz de abstrair o contexto vivido e decidir livremente o curso da ação que pretende tomar, qualquer que fosse o fim dessa atuação.

A Tradição Liberal

Para muitos autores contemporâneos que consideram não ser possível aos indivíduos, com o uso exclusivo da razão, constituírem suas próprias práticas, independente das circunstâncias históricas, o liberalismo é mais uma tradição entre outras. Por conta disso, não faria sentido falar de uma filosofia moderna liberal totalmente isenta e que não fosse voltada para satisfação de determinados fins a ela inerentes. Desse modo, o liberalismo e toda pesquisa racional a ele ligada estariam comprometidos com uma concepção de vida, modos vivendi, que não é previamente questionado, mas aceito sem um devida justificação.

Tal crítica, incorporada por filósofos comunitarianos, como Alasdair MacIntyre e Michael Sandel, em seus respectivos After Virtue (Além da Virtude, 1981) e Liberalism and the Limits of Justice (Liberalismo e os Limites da Justiça, 1982), já vem sendo absorvida e reelaborada por autores que se mantêm dentro de uma linha de pensamento liberal, como nos casos de Ronald Dworkin, em Foundation of Liberal Equality (Ética Privada e Igualitarismo Político, 1990) e John Rawls, em Political Liberalism (Liberalismo Político, 1993). Entretanto, enquanto Dworkin admite textualmente que o liberalismo engendra uma correta concepção filosófica de boa vida [1], Rawls se limita a tentar encontrar os princípios de equidade da justiça, próprios de uma sociedade bem ordenada, já constituída [2].

Seja qual for a posição adotada pelos liberais, em relação a essa polêmica, as dificuldades apontadas pelos comunitarianos chamam atenção para certas posturas liberais que acabam por contradizerem a tentativa de construção de uma teoria livre das influências históricas e sociais. Logo no início do “Prefácio” de Justiça de Quem? Qual Racionalidade? (1988), MacIntyre, relembrando a conclusão de After Virtue, reforça a exigência de uma formulação coerente e racional de uma teoria social com base nos pressupostos individualistas dos liberais. Para ele, apesar do predomínio da concepção liberal na civilização ocidental contemporânea, outras tradições, atualmente sufocadas por sua hegemonia, poderiam, uma vez reelaboradas, restaurarem a racionalidade e a devida compreensão das ações morais e sociais, fato que os liberais, ao longo de 300 anos, ainda não puderam concretizar.

Justiças e Racionalidades Contestadas

Justiça de Quem? Qual Racionalidade? foi escrito justamente no intuito de mostrar o que faz com que se possa atribuir racionalidade a certos tipos de ação e não outras. Dentro de uma concepção de que o indivíduo é constituído socialmente, MacIntyre, nesse livro, pretende defender que os tipos de racionalidade defendidos por filósofos como Aristóteles, Sto. Tomás de Aquino e Hume estavam, como a de todos os outros filósofos, vinculados a uma visão típica de uma comunidade particular, respectiva a cada um deles. O resultado dessas teorias procuravam fornecer uma interpretação mais ampla e geral da condição humana. Em consequência disso, buscavam a aceitação racional daqueles a quem a pesquisa era endereçada. Para MacIntyre, essa prática característica da racionalização expressaria o modo pelo qual uma tradição filosófica reproduz relações sociais próprias do contexto em que são geradas.

Assim, por exemplo, Aristóteles construiu sua teoria baseado num comportamento possível, segundo a polis helênica. Sto. Tomás envolveria uma comunidade mais complexa, onde questões religiosas e seculares deveriam ser abordadas. Hume, por sua vez, teria conceitos de justiça e razão, nos quais paixão e interesse precisam ser elaborados, dadas as influências que as sociedades anglicanas exerciam sobre esse aspecto, em seu tempo. Portanto, esses filósofos estavam envolvidos historicamente com os acontecimentos das comunidades em que viviam. A exata compreensão do que trata cada uma de suas filosofias só poderia ser alcançada pela observação das circunstâncias históricas e dos conflitos sociais que provocaram suas aparições [3].

Entretanto, a história deve ser mobilizada não como um cenário do qual a teoria filosófica surge como algo a ser destacado e autônomo em face dos fatos desenrolados. Porém, o pensamento não pode ser considerado como uma ação completamente dependente desse contexto, pois a filosofia surge como uma crítica racional que aponta para os desdobramentos sociais que uma teoria consequente pode sugerir. Além disso, para que o estudo dessas filosofias seja viável, fora dos contextos aos quais elas estiveram ligadas, é preciso que os principais fatores de cada uma delas permaneçam como algo que possa ser adotado, novamente, pelos indivíduos em seus respectivos tempos e lugares. Só quando as características elementares da ordem social que gerou uma teoria podem, de algum modo, ser reproduzidas por uma outra comunidade é que se diz que esta teoria pode ser efetivamente vivida de forma objetiva. Caso contrário, todas as teorias passadas não seriam nada além de peças de museu.

Para MacIntyre, mesmo em meio à modernidade, algumas tradições filosóficas – como as aristotélica, tomista e humiana – são passíveis de realização na vida prática contemporânea. Ainda que de uma maneira marginalizada, frente ao domínio das concepções modernas, “o passado dessas tradições está encapsulado no presente e, nem sempre, de forma fragmentada” [4]. Isso poderia ser percebido pela persistência de certas práticas que foram adotadas pelas antigas tradições. O reconhecimento do interesse comum que Hume defendia em Uma Investigação sobre os Princípios da Moral (1777); as práticas sociais onde a virtude e a felicidade são consideradas como meio e fim em si, tal como exposto por Aristóteles na Ética a Nicômaco (séc. III a. C.); e as comunidades religiosas ocidentais que adotam o tomismo são exemplos da resistência dessas tradições, hoje em dia.

Essas tradições, entre outras, conseguem manter-se apesar da forte influência de uma sociedade moderna liberal, mas nem sempre isso foi assim. Houve um tempo também no qual o liberalismo, antes de se tornar hegemônico, existia no seio de antigas práticas, como no caso dos sofistas em relação a Sócrates, Platão e Aristóteles. Os sofistas criticavam as práticas sociais da polis helenista, propondo uma participação mais autônoma dos indivíduos perante a comunidade [5], contra as ideias dos platônicos e aristotélicos que, a grosso modo, as rejeitavam segundo o contexto em que viviam. As tradições não surgem de uma hora para outra, nem se extinguem abruptamente. Elas podem emergir em ambientes adversos e permanecerem mesmo depois de seu declínio.

Na polis helênica, uma tradição do ocidente que rivaliza com o atual liberalismo.

MacIntyre caracteriza o liberalismo como uma tradição que, diferente das outras, se apropria das disputas internas sem permitir um debate fora de seu quadro conceitual. Na tradição liberal, não há muito espaço para uma crítica ao próprio sistema individualista. Contudo, uma reação racional a essa tradição depende tão somente do tipo de pessoa que fará os questionamentos, pois os problemas surgem de modo diferente para cada um e variam segundo o histórico de crenças e ações da pessoa em particular, no instante em que ela resolve os enfrentar. No momento em que ela decide assumir uma tradição, e não outra, a pessoa deve se posicionar diante as disputas intelectuais das tradições rivais. O autorreconhecimento refletido num determinado tipo de tradição faz com que cada indivíduo encontre seu lugar no modo de agir e pensar mais afim à história narrativa de sua vida [6].

Racionalmente, o indivíduo compromete-se em assumir uma linguagem que é própria da tradição adotada para o desenvolvimento dos debates internos e, além dessa, uma segunda língua capaz de traduzir as críticas oriundas de uma outra tradição oposta a sua. A pessoa deve saber, então, colocar-se tanto em relação aos seus pares, como diante daqueles que não compartilham do mesmo sistema racional. Todavia, uma vez que a crítica vinda de fora não é a primeira linguagem seguida pelos membros de uma comunidade, a total compreensão de uma prática estranha fica afetada pelos limites da tradução. Neste sentido, aquele que se recuse a entender essas limitações poderá considerar toda forma de tradição, alheia a sua, incapaz de ser conhecida sem uma linguagem neutra e imparcial. Essa tendência, no âmbito do liberalismo, reforçou a ideia da necessidade de se conceber uma linguagem que não fosse vinculada a qualquer tradição, tal como uma língua internacionalizada, narrada sempre na terceira pessoa, válida para todos, mas que não é de ninguém.

Para evitar a radicalização e a contradição, o que esse indivíduo tem de aprender é como testar dialeticamente as teses que lhe forem propostas por cada tradição e, ao mesmo tempo, utilizar essas mesmas teses para testar dialeticamente as convicções e reações que ele próprio trouxe para o encontro. Ele deve envolver-se no diálogo entre as tradições, aprendendo a usar a língua de cada uma delas, a fim de descrever e avaliar aos outras através dela (MACINTYRE, A. Ibdem, ibdem, p.426).

Isso proporcionaria um ajuste da compreensão que cada um tem de sua própria posição em relação à tradição, explicando as incoerências e absorvendo, nas posturas rivais, as formulações mais adequadas para um auto-conhecimento mais maduro. O diálogo racional entre as tradições de pesquisa diferentes, tal como é concebido por MacIntyre, não pode ser realizado, de fato, sob a exigência de abstração das particularidades de caráter, história e circunstâncias de cada pessoa.

Para ele, a abstração imposta pela cultura liberal impede que, na maioria das vezes, as vozes das tradições não-liberais sejam compreendidas. Enquanto a perspectiva tradicionalista pede para que cada tipo de linguagem diferente seja reconhecida por si mesma, a sociedade liberal moderna parte do pressuposto que há uma linguagem comum para todos os indivíduos. Entre os liberais, existe a crença num padrão de universalização da razão que é fictício. O ponto de vista histórico do indivíduo é irrelevante, nesse caso, e tudo deve ser retirado de sua situação particular, para uma mais geral.

Dessa forma, resta às tradições não-liberais evitar ou derrubar o tipo de debate imposto pelo liberalismo. Assim, só seria possível assumir o ponto de vista de uma tradição, entrando em conflito com tradições rivais. Quem quiser questionar o liberalismo, segundo MacIntyre, terá de vincular-se a uma tradição de pesquisa particular contrária a ele, estendendo a história dessa tradição do passado até o presente. Pois, não há nenhum padrão de argumentação independente, conclui o autor, que possa mostrar o erro imanente de qualquer uma dessas tradições, por elas mesmas. O modo de escrever a história rival é que confirmará ou não a possibilidade dessa tradição se tornar emergente.

As reivindicações rivais da verdade de tradições conflitantes de pesquisa dependem, para serem justificadas, da adequação e do poder explicativo das histórias que os recursos de cada uma delas permitem a seus adeptos escrever (MACINTYRE, A. Ibdem, ibdem, p.431).

Notas

1. Veja DWORKIN, R. Ética Privada e Igualitarismo Político, I, p. 44.
2. Veja RAWLS, J. “Justiça como Equidade: Uma concepção política e não metafísica”, p.25 e Liberalismo Político, p.11.
3. Veja MACINTYRE, A. “Justiça e Racionalidade Contestadas”, in Justiça de Quem? Qual Racionalidade?, p. 417/8.
4. MACINTYRE, A. Op. Cit, idem, p. 419.
5. Protágoras dizia que “o homem era a medida de todas as coisas” (veja UNTERSTEINER, M. Sofisti, vol. I, p. 73/75.
Veja MACINTYRE, A. Idem, idem, p. 420/422

Referências Bibliográficas

ARISTÓTELES. Ética a Nicômaco; trad. Leonel Vallandro e Gerd Bonheim. – São Paulo: Abril Cultural, 1973.

DWORKIN, R. Ética Privada e Igualitarismo Político; trad. Antoni Domènech. – Barcelona: Paidós Ibérica, 1993.

HUME, D. Uma Investigação sobre os Princípios da Moral; trad. José O. De A. Marques. – Campinas: Unicamp, 1995.

MACINTYRE, A. Justiça de Quem? Qual Racionalidade?; trad. Marcelo P. Marques. – São Paulo: Loyola, 1991.

SANDEL, M. Liberalism and Limits of Justice. – Cambridge: CUP, 1982.

RAWLS, J. “Justiça como Equidade: Uma concepção política, não metafísica”, in Revista Lua Nova n° 25; trad. Regis de C. Andrade. – São Paulo: Lua Nova, 1992.

____. Liberalismo Político; trad. Sergio R. M. Báez. – México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1996.

UNTERSTEINER, M. Sofisti, vol. I. – Firenze: La Nuova Italia, 1967.

WILLIAMS, B. Ethics and the Limits of Philosophy. – Londres: Fontana, 1987.

A Raiz Comum do Fascismo e do Comunismo

A propaganda manipula os homens; onde ela grita liberdade, ela se contradiz a si mesma. A falsidade é inseparável dela. É na comunidade da mentira que os líderes e seus liderados se reúnem graças à propaganda, mesmo quando os conteúdos enquanto tais são corretos, a própria verdade torna-se para ela um simples meio de conquistar adeptos para sua causa. Ela já a falsifica quando a coloca em sua boca (HORKHEIMER, M. & ADORNO, Th. Dialética do Esclarecimento, p. 238).

Desde a década de 30 do século XX, que a percepção de pontos comuns entre o fascismo e o comunismo já era sentida pela população. Isto, poucos anos antes da ascensão do nazismo ao poder na Alemanha. As semelhanças foram mais tarde explicitadas por autores tão distintos, como Karl R. Popper (1902-1994) e Hannah Arendt (1906–1975).

O totalitarismo – típico de fascistas e comunistas – se define como um regime político cujo controle estatal se estende a todas instituições da sociedade, sejam estas públicas ou privadas, influenciando as atividades particulares de cada cidadão. Tanto o fascismo, o comunismo e o nazismo – síntese das duas ideologias (nacional e socialista) – têm em comum características intervencionistas, bem como, a violação constante da privacidade dos indivíduos, uma vez que a vontade e os interesses de cada um estariam submetidos à vontade geral e aos interesses objetivos do estado. Em sua obra As Origens do Totalitarismo (1951), Arendt notou ainda outros aspectos que permitiriam definir essas ideologias políticas por totalitárias.

A construção de uma sociedade de massa, com a extinção das classes sociais no sentido de uniformizar toda a nação e não meramente tornar a população mais igualitária, economicamente. O recurso há propaganda mentirosa, a fim de mistificar a figura de seus líderes, falsificar a história de sua tomada do poder e a situação geral do país, internamente e nas suas relações internacionais. O consequente culto em torno da personalidade de seu líder máximo, considerado perfeito e infalível. A eliminação de todos os partidos opositores e expurgo de toda divergência interna. O apelo ao terror como método de dominação e manutenção do poder (veja ARENDT, H. As Origens do Totalitarismo, vol. III).

A propaganda constitui um instrumento fundamental na máquina política para o estabelecimento de uma guerra psicológica da qual surgirá a prática do terror. Um de seus tópicos favoritos é o apelo à conspiração como forma de ocultação da verdade.

A eficácia desse tipo de propaganda evidencia uma das principais características das massas modernas. Não acreditam em mais nada visível, nem na realidade de sua própria experiência, (…) mas apenas em sua imaginação (…). O que convence a massa não são os fatos, mesmo que sejam inventados, mas apenas a coerência com o sistema do qual esses fatos fazem parte (ARENDT, H. Op.Cit., 2.1, p. 86).

Essas narrativas, esquemas imaginários onde os fatos se acomodam, consolidam a amálgama entre os interesses dos indivíduos e os do grupo partidário. O fanatismo dos participantes dos partidos totalitários surge dessa conexão dos interessas que os fazem se sacrificar pela ideologia a que seguem.

Uma vez concretizada essa união de interesses, entre o partido e seus simpatizantes, a destruição dos princípios morais é o passo seguinte para o mal radical, antes adormecido, vencer as barreiras sociais que impediam seu florescimento. Assim, como os nazistas se sentiam atraídos morbidamente pelo mal, “os bolchevistas diziam não reconhecer os padrões morais comuns, e esta afirmação (…) tornou-se um dos pilares da propaganda comunista” (ARENDT, H. Idem, 1.1, p. 29).

A União da Esquerda com a Direita

Dois abutres à espera da carniça da sociedade. Caricatura de 1938 da revista estadunidense Ken.

Fascismo e comunismo, em suas diversas vertentes totalitárias, encontraram uma síntese expressa na denominação dada ao “Partido Nacional Socialista dos Trabalhadores Alemães”. Ao se autointitularem “nacional-socialistas”, os nazistas juntavam as duas partes do idealismo alemão divididas entre o nacionalismo à direita e o internacionalismo à esquerda (veja ARENDT, H. Ibdem, 2.1, p. 93).

Desse modo, os nazistas totalitários retomavam sua origem teórica localizada no historicismo de Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Do romantismo filosófico deste autor surgiram as ideias que fomentaram o culto à personalidade de um líder absoluto e ao “espírito de um povo” encarnado em um estado nacional, no auge de seu desenvolvimento histórico. Os primeiros discípulos de Hegel encontraram na obra de seu mestre os conceitos básicos que justificariam os aspectos reacionários em relação aos direitos individuais, conquistados na Revolução Francesa (1789). Tinham na concepção de estado proposta por Hegel a razão para submissão das vontades subjetivas à vontade universal representada pelo líder heroico.

Somente o estado teria existência real e ética, como uma unidade total que centralizava a vida concreta do povo. Toda atividade espiritual do sujeito teria como finalidade última a conscientização desta união. A religião, a arte, a filosofia e as ciências se integrariam em torno do estado para constituir uma cultural nacional. Essa totalidade seria a realização do espírito de um povo.

Essa totalidade temporal é uma essência, o espírito do povo. Os indivíduos pertencem a ele, cada um é um filho de seu povo e, igualmente, um filho do seu tempo – se o seu estado se encontra em processo de desenvolvimento (HEGEL, G.W.F. Filosofia da História, introdução, cap. 2, p.50).

A história dos povos seguiriam, então, um processo de desenvolvimento dialético (por ciclos progressivos de tese, antítese e síntese) que resultaria na realização do “espírito do povo” em um estado total que abarcaria tudo.

Os princípios das sucessivas fases do espírito que anima os povos (…) são apenas momentos no desenvolvimento de um único espírito universal, que por meio deles se eleva e completa na história até se tornar uma totalidade abrangente em si (HEGEL, G.W.F. Op.Cit., idem, cap. 3, p. 72).

O fim dessa história universal dar-se-ia na Europa, sendo o seu auge o regime monárquico absoluto germânico, onde todos seriam livres e conscientes de que seus interesses específicos seriam contemplados na incorporação ao poder soberano do estado (veja HEGEL, G.W.F. Idem, ibdem, cap. 5, pp. 93-97).

A consciência chegou até aqui, e esse é o principal momento da forma na qual o princípio da liberdade se concretizou, pois a história universal nada mais é que o desenvolvimento do conceito de liberdade. Todavia, a liberdade objetiva – as leis da liberdade real – exige a submissão da vontade fortuita, pois esta última é meramente formal (HEGEL, G.W.F. Ibdem, IV parte, cap. 4, p. 373)

Em suma, o processo de autoconscientização do espírito do sujeito e sua liberdade subjetiva deveria submeter-se ao processo mais amplo da história universal que leva à liberdade objetiva que só o estado total teria realmente. Para chegar ao seu último estágio de desenvolvimento histórico, os povos germânicos contaram com a participação fundamental do cristianismo protestante que permitiu avançar a união da religião com o direito. Também teria sido importante a figura heroica de um monarca que fora em busca de seu fim particular, mas acabara por despertar a vontade universal ao praticar ações de repercussão mundial

(…)A igreja protestante completou a sua garantia política ao determinar que um de seus estados se elevasse à condição de uma potência europeia independente. Essa potência teria que surgir com o protestantismo: é a Prússia, que, surgindo no fim do século XVII, teve em Frederico, o Grande, um indivíduo histórico, mesmo não tendo fundado o estado, ele o consolidou (HEGEL, G.W.F. Ibdem, IV parte, cap. 4, p. 360).

Valorização da igreja, formação de um estado total, defesa da monarquia absoluta e uma concepção de herói, como “grande homem” da história universal, eram ideias que confortavam aqueles que sempre estiveram à direita da Assembleia Nacional Legislativa, durante a Revolução Francesa, lutando contra os direitos civis individuais. Mas houve jovens seguidores de Hegel que se sentiram atraídos por sua confusa ideia de liberdade objetiva, pelo igualitarismo que lhe era subjacente e pelo movimento progressivo da história que poderiam servir às causas da esquerda revolucionária. Bastaria, para tanto, que se expurgassem os aspectos idealistas abstratos e pusessem em seu lugar elementos materialistas que permitissem interpretar a história como um movimento de luta de classes em torno da posse dos meios de produção massivos econômicos.

Em vez do império germânico, uma sociedade comunal originária – associada ao comportamento observado no proletariado – constituiria ao final o estado total que controlasse os meios de produção e abrangesse toda vida intelectual e cotidiana, abolida a religião. Um regime político dominado pela classe trabalhadora assumiria o planejamento de toda sociedade, ditando suas tarefas. A chamada ditadura do proletariado, mais tarde intitulada “democracia popular” – um pleonasmo eufemístico do tempo do estalinismo -, eliminaria todas outras classes econômicas e ditaria o comportamento futuro dos indivíduos, impondo a centralização de todos os instrumentos de produção, crédito e transporte nas mãos do estado (veja MARX, K & ENGELS, F. Manifesto do Partido Comunista, II, pp. 66 e 67 e também Crítica ao Programa de Gotha, IV, A, pp.46 e ss.).

Os hegelianos de esquerda aboliam a religião como força motriz de conscientização – sobretudo os marxistas – em sua reconciliação com o direito político do soberano ao estado absoluto. Contudo, já na metade do século XX, seguidores do líder soviético Ossip Vissarionovitchi Stalin (1879-1953) passaram a praticar fortemente o culto à personalidade de seu herói, como parte da dominação da consciência dos indivíduos massificados em uma sociedade sem classes. O líder cultuado seria a expressão viva da autodeterminação de um povo, cujas diferenças pessoais deveriam ser unificadas em uma vontade universal. O próprio “espírito do povo” encarnado na figura de um personagem histórico.

Eles Avisaram

O hegelianismo sofreu críticas diretas de primeira hora por parte de Friedrich W.J. von Schelling (1775-1854) que sugeriu em carta de 06 de setembro de 1832 a Christian H.E. Weisse (1801-1866) o abandono completo das teorias de Hegel:

Não posso considerar aquilo que se denomina a filosofia hegeliana senão como um episódio da história da filosofia moderna e na verdade nada mais do que um triste episódio. É preciso não continuá-la, mas romper inteiramente com ela, considerá-la inexistente, para voltar à linha do verdadeiro progresso (SCHELLING, F.W.J.v. “Carta a Weisse de 06/09/1832”, in Obras Escolhidas, n.2, p. 158).

Arthur Schopenhauer (1788-1860) também foi outro contemporâneo de Schelling a fazer advertências claras sobre o charlatanismo do autor da Fenomenologia do Espírito:

A chamada filosofia desse Hegel é uma mistificação colossal que proporcionará à posteridade uma fonte inesgotável de sarcasmo sobre nossa época: uma pseudofilosofia que paralisa as capacidades intelectuais, asfixia todo verdadeiro pensamento e, mediante o mais sacrílego abuso da liberdade. coloca em seu lugar a verborragia mais oca, mais vazia de sentido, mais irreflexiva e, como o resultado confirma, mais embrutecedora; uma pseudofilosofia que (…) carece tanto de razões como de consequências, quer dizer, que não é demonstrada por nada nem pode ela mesma demonstrar nem explicar coisa alguma (SCHOPENHAUER, A. Los Problemas Fundamentales de la Ética, prólogo, p. xix).

Mais tarde, Will Durant (1885-1981) apontou as contradições do sistema hegeliano e sua adesão ao governo estabelecido:

[Hegel] aliou-se ao governo prussiano, abençoou-o com a mais recente expressão do absoluto, e aqueceu-se ao sol de seus favores acadêmicos(…). Ele começou a considerar o sistema hegeliano uma parte das leis naturais do mundo, esqueceu-se de que a sua própria dialética condenava o seu pensamento à impermanência e à decadência (DURANT, W. A História da Filosofia, cap. VI, sec. VIII, p. 283).

Antes de Hannah Arendt, Karl R. Popper (1902-1994) em Sociedade Aberta e seus Inimigos (1945) revelou a raiz comum do totalitarismo de esquerda e direita nas confusas ideias de Hegel:

Tentei mostrar a identidade do historicismo hegeliano com a filosofia do totalitarismo moderno. Esta identidade raras vezes é bastante claramente compreendida. O historicismo hegeliano tornou-se a linguagem de vários círculos de intelectuais, mesmo de cândidos “anti-fascistas” e “esquerdistas”. Faz tal parte dessa atmosfera intelectual que, (…) nem sua espantosa desonestidade se torna mais digna de atenção do que o ar que respiram (POPPER, K.R. Sociedade Aberta e seus Inimigos, cap. 12, sec. VI, pp. 86-87).

Anos depois, Michelangelo Bovero escreveu um apêndice para A Teoria das Formas de Governo (1976), de Norberto Bobbio (1909-2004), onde se lê:

Na constituição de Hegel, é no monarca que todos os negócios e poderes particulares do estado encontram sua unidade definitiva; ele representa o momento da decisão, da resolução com respeito a todas as coisas, o momento da “pura vontade sem nenhum acréscimo”. No modelo hegeliano, a figura do monarca manifesta, portanto, a unidade pura e simples do estado, enquanto esta unidade, para não ser exclusivamente alegórica, deve concretizar-se na vontade de uma única pessoa física (BOVERO, M. “A Monarquia constitucional: Hegel e Montesquieu”, in BOBBIO, N. A Teoria das Formas de Governo, cap. XII, p.151).

Ernst Tugendhat também notou que a submissão da moralidade ao estado continha elementos fascistas:

Hegel foi o último filósofo sério a defender uma concepção desse tipo. Pois, precisa-se naturalmente compreender essa proposta como universal, contudo, com a eliminação de premissas complementares, ela não é pensável. Ideias fascistas, segundo as quais o próprio ser do estado representa um valor, ou o valor superior, de modo algum podem ser moralmente fundamentadas (TUGENDHAT, E. Lições sobre Ética, XV lição, p. 345).

Conclusão

Apesar de todas advertências iniciais de Schelling e Schopenhauer, o hegelianismo ascendeu à condição de “filosofia oficial” do estado prussiano, ainda enquanto seu autor vivia. No século XIX, tais ideias eram dominantes nos meios acadêmicos de toda a Europa. Elas alimentavam aspirações totalitárias à esquerda e à direita e engendraram os respectivos regimes comunistas e fascistas.

Na primeira metade do século XX, o movimento nazista tentou unir ideologicamente tanto o socialismo dos hegelianos de esquerda, como o nacionalismo dos de direita. Mesmo com o malogro dos primeiros governos totalitários, ao fim da Segunda Guerra Mundial (1939-1945) e após a queda do muro de Berlim (1989), o hegelianismo continua latente em autores conservadores e liberais, no começo do século XXI. Enquanto suas ideologias apaixonadas persistirem, a liberdade civil sempre estará ameaçada por reações tradicionalistas, comunitarianas, politicamente “corretas” e “cândidos esquerdistas” que ainda defendem o controle estatal em todas atividades humanas e acham que a história tem um fim. A história só terminará quando o último ser humano deixar seu último registro sob a terra.

Referências Bibliográficas

ARENDT, H. As Origens do Totalitarismo; trad. Roberto Raposo. – Rio de Janeiro: Documentário, 1979.

BOBBIO, N. A Teoria das Formas de Governo; trad. Sergio Bath. – Brasília: UnB, 1980.

DURANT. W. AHistória da Filosofia; trad. Luiz C. do N. Silva. – São Paulo: Nova Cultural, 1996.

HEGEL, G.W.F. Filosofia da História; trad. Mª Rodrigues e Hans Harden. – Brasília: UnB, 1999.

HORKHEIMER, M. & ADORNO, T. Dialética do Conhecimento; trad. Guido A. de Almeida. – Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1985.

MARX, K & ENGELS, F. Manifesto do Partido Comunista; trad.Pietro Nassetti. – São Paulo: Martin Claret, 2001.

____. Obras Escolhidas; trad. José B Moura. – Moscou: Avante!, 1982.

POPPER, K. R. A Sociedade Aberta e seus Inimigos; trad. Milton Amado. – Belo Horizonte: Itatiaia, 1974.

SCHELLING, F.v. Obras Escolhidas; trad. Rubens R. Torres Fº. – São Paulo: Nova Cultural, 1991 (Os Pensadores).

SCHOPENHAUER, A. Los Problemas Fundamentales de la Ética; trad. Pilar L. de S. Maria. – Madrid: Siglo XXI, 2002.

TUGENDHAT, E. Lições sobre Ética; trad. Róbson R. dos Reis et al.. – Petrópolis: Vozes, 1997.

Arthur Schopenhauer

Incluída página com texto e foto sobre o filósofo alemão Arthur Schopenhauer, na seção de Filósofos da Iconoteca de Discursus.

O Incorruptível

Inserida na seção de História da Iconoteca de Discursus, página contendo texto e imagem sobre Robespierre, o Incorruptível revolucionário francês.

Alguns Filósofos do Século XIX

O individualismo que vinha sendo definido desde o Renascimento atingiu seu auge no final do século XVIII. Sofreu um forte revés quando Hegel tentou englobar todas essências na totalidade de um espírito absoluto. Nem Karl Marx, que começou a entender seu materialismo histórico a partir das necessidades físicas de um indivíduo resistiu a incorporá-lo em uma classe em luta com as outras. Contudo, apesar de uma mentalidade comunitariana (nacionalismo e socialismo) estar em ascensão na segunda metade do século XIX, alguns autores importantes dedicaram sua obra à defesa do direito de cada um planejar sua vida e destacar-se da massa, ainda que colocassem sua própria existência em risco.

Autores Importantes do Século XIX apresenta alguns filósofos que mantêm suas influências na era atual. Acesse a seção de Filosofia Moderna de Discursus.

As Ideias de Marx

Mesmo depois da morte de Hegel, seu sistema continuou sendo a ideologia oficial do Estado prussiano que tomava a moral objetiva e a razão encarnada como apoio sólido para sua política conservadora. No entanto, uma série de revoltas liberais e nacionalistas é desencadeada na Europa, a partir de 1830, como reação à restauração da monarquia imposta pelo Congresso de Viena de 1815 e pela Santa Aliança, em 1818, em consequência da queda de Napoleão. Da França, a Revolução Liberal espalhou-se pela Europa, atingindo a Alemanha em 1848. Na filosofia alemã, esse movimento liberalizante foi representado por uma geração chamada de “jovens hegelianos”, composta por autores como Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872), Max Stirner (pseudônimo de Johann Caspar Schmidt, 1806-1856), David Friedrich Strauss (1808-1874), Bruno Bauer (1809-1872) e o jovem Karl Heinrich Marx (1818-1883), que participou deste grupo até 1841.

Texto sobre Karl Marx e suas ideias foi inserido na seção de Filosofia Moderna de Discursus.

Romantismo depois de 1789

Com Rousseau e Kant, os elementos necessários para deflagrar o Romantismo já estão colocados. Uma visão fantasiosa da natureza como berço feliz da humanidade, no qual o homem vivia tranquilamente, gozando de força e saúde, aliada à defesa do direito de revolta contra o despotismo, bem como a valorização dos sentimentos puros foram os ingredientes fornecidos por Rousseau para incendiar a Revolução Francesa. Por outro lado, a ênfase em uma subjetividade que descobre em si mesma as limitações para a razão especulativa; a argumentação por um livre-arbítrio constitutivo dos seres racionais autônomos, apesar de fazerem parte de um mundo sensível, e o incentivo de Kant para o desenvolvimento de uma liberdade de pensamento ajudaram a formar a imagem de um sujeito capaz de transformar a realidade conforme a reflexão de seu espírito. Os ideais do Romantismo que tomaram conta do século XIX foram forjados, então, a partir dos desdobramentos de fatos históricos marcantes e das consequências de teorias sobre a capacidade de um sujeito dotado de sensibilidade e entendimento descobrir seus próprios limites e construir um conhecimento compatível com sua autonomia e autodeterminação.

O Romantismo como Consequência de 1789 é o texto inserido na seção de Natureza e Sociedade de Filosofia Moderna.

Fenomenologia, Estética e História

Antes de ter a inspiração que lhe indicou a possibilidade de refundar a filosofia, Immanuel Kant (1724-1804) poderia considerar seus artigos assistemáticos ou um tanto superficiais, mas não poderia dizer que não eram claros. Com o criticismo, entretanto, o rigor e a profundidade de sua argumentação exigiram o sacrifício da clareza em troca de um detalhamento do raciocínio que beirava a obscuridade. Por conta da difícil leitura de sua obra crítica, poucos foram os que compreenderam exatamente qual era a intenção de seu autor. Some-se a isso o voluntarismo incentivado pela Revolução Francesa (1789), mais as ideias ainda vivas de Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), e o campo estava aberto a todo tipo de especulação que resultou no Idealismo Alemão ou no movimento romântico. A busca do absoluto por meio da reflexão pura, apesar de ter sido condenada por Kant, foi uma tarefa que os românticos se propuseram empreender com vigor, depois de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) ter defendido um eu absoluto e a união entre sujeito e objeto em uma intuição intelectual, totalmente contrária às teses kantianas – embora Fichte se considerasse um adepto da sua doutrina, chegando mesmo seu estilo a ser confundido com o do filósofo de Koenigsberg.

A Estética entre a Fenomenologia e a História é o novo texto inserido na seção de Estética de Filosofia Moderna, de Discursus.

Nature e Société (Completo)

Texto de Filosofia Moderna

Texto de Natureza e Sociedade completo inserido na nova seção de Filosofia Moderna.

• Nature e Société